La Trinità al centro della fede cristiana

DIALOGHI CON PAOLO RICCA

TRINITÀ: TRE MANIFESTAZIONI O TRE MODI DI ESSERE DI DIO?

Scrivo in merito alla rubrica di Paolo Ricca sul settimanale Riforma del 26 febbraio 2010 in cui il professore risponde a un lettore in merito alla fede trinitaria. Nella sua risposta è possibile leggere quanto segue: «La categoria “persona” applicata alla Trinità (“un Dio in tre persone”) è fuorviante perché ha oggi un significato ben diverso da quello che aveva nel IV secolo. Allora significava la maschera che l’attore portava sul volto per interpretare un personaggio. Oggi invece significa un individuo, un soggetto unico e irriducibile a ogni altro. È possibile spiegare la dottrina trinitaria? … Ci provo. Ciascuno di noi è, al tempo stesso, molte cose, pur essendo e restando una singola persona. A esempio posso essere, al tempo stesso, figlio, padre e zio. Oppure piemontese, italiano ed europeo… E così via. Siamo, pur essendo uno, tante cose secondo le tante relazioni che compongono la trama della nostra vita. Ciascuno di noi è, al tempo stesso, uno e molteplice. Questo non compromette l’unità della persona, anzi l’arricchisce. Così Dio è uno e tre: Padre, Figlio e Spirito Santo, tre modi diversi di essere l’unico Dio».

Un tale concetto di Trinità si ritrova già nell’Alfabeto evangelico di Giorgio Tourn, citato sul sito, dove, alla voce Trinità si può leggere la stessa interpretazione della fede trinitaria: non si tratterebbe di tre persone, nel senso moderno del termine, ma di modi diversi di presentarsi dell’unico Dio. Ma questo è il Modalismo: una sola Persona divina manifestatasi in tre modi distinti! Per la confessione constantinopolitana della Trinità si tratta invece di tre reali e distinte sussistenze, quindi persone nel senso moderno del termine. Il concilio di Costantinopoli infatti usò il termine «ipostasi», che non significava affatto «maschera», ma «sussistenza», quindi «individuo». L’interpretazione dunque che si dà del dogma sul sito valdese è a dir poco ambigua. Io sono un evangelico modalista, e so che le Chiese modaliste non possono far parte del Consiglio ecumenico delle Chiese. Eppure ci troviamo d’accordo con quanto scrivono Ricca e Tourn sul modo d’intendere il Dio trino. Perché noi fuori [dal Consiglio ecumenico] e i Valdesi dentro? Non credo si tratti di una domanda oziosa. Noi cristiani evangelici modalisti siamo tanti nel mondo, e la nostra esclusione è una grave lacerazione al corpo mistico di Cristo. La spiegazione della Trinità in termini modalisti e la contemporanea presenza nel Consiglio ecumenico che esclude i modalisti pone la Chiesa valdese in una situazione, a mio modesto parere, di imbarazzante ipocrisia. Inoltre ho sempre desiderato studiare per diventare pastore valdese, ma finora ho creduto la cosa inconciliabile con la mia fede modalista. Ma a questo punto domando: potrei diventarlo decidendo, per chiarezza e non per polemica, di sostituire, nell’ordinazione, l’espressione «tre persone» della confessione di fede valdese con «tre modi di essere»? Da quanto ho letto finora sul vostro sito, la risposta dovrebbe essere «Sì».

Antonio Colaiacovo 

Succede che una e-mail resti sepolta sotto altre o che il suo arrivo in posta elettronica sfugga al suo destinatario. Dev’essere successo qualcosa del genere con questa e-mail di due anni e mezzo fa, di cui evidentemente non mi sono accorto, dato che non ho risposta su Riforma né mi sono fatto vivo con l’autore in altro modo. Di questo naturalmente mi scuso con il nostro lettore il quale, dopo un’attesa di oltre due anni, ha manifestato vivacemente il suo comprensibile disappunto, pronunciando però un giudizio meno comprensibile di questo tenore: «Sono passati oltre due anni (…) ma non ho ottenuto risposta… Evidentemente per ottenere una risposta non è sufficiente porre una domanda, ma forse bisogna anche firmarsi con qualche titolo importante. Percepisco che non siete più una chiesa per il popolo, ma per le persone molto importanti, oggi dette Vip. Con molta probabilità, a una loro missiva il prof. Ricca avrebbe risposto celermente. A me invece, miserrimo evangelico modalista, non ha risposto affatto. Devo riconoscere che soltanto i pastori delle chiese carismatiche (…) si prendono ancora cura della gente qualsiasi… Da quando per i pastori cristiani ci sono e impegni che contano di più delle piccole anime in ricerca e della ricerca delle piccole anime?».

Vorrei anzitutto rassicurare il nostro lettore dicendogli che la mia mancata risposta è stata del tutto involontaria, dovuta semplicemente al fatto banalissimo che la sua lettera non è mai giunta sul mio tavolo, per un motivo che ignoro: probabilmente per una mia disattenzione, della quale, come ho detto, mi scuso. Vorrei dirgli, in secondo luogo, che non conosco personalmente quasi nessuno di coloro che scrivono a questa rubrica, quindi non so se siano Vip oppure no, a parte il fatto che la cosa non mi interessa affatto. Anzi, mettiamola così: per me tutti quelli che scrivono alla rubrica, per il fatto stesso che scrivono, sono Vip. Ma c’è di più: quello che conta in questi nostri «Dialoghi» non sono le persone, ma le domande. Non però nel senso che una domanda ha più valore di un’altra. Certo, una domanda può essere più interessante di altre in quanto solleva un problema che un maggior numero di persone sente come suo. Ma tutte le domande, secondo me, hanno valore, purché non siano domande retoriche, cioè domande che, in fondo, non chiedono nulla. E siccome tutte hanno valore, meritano tutte di essere prese sul serio e quindi di ricevere una risposta. Infine, un’ultima precisazione: l’ordine con cui rispondo alle lettere è quello del loro arrivo. Eccezionalmente, per svariati motivi del tutto indipendenti dalle persone, posso aver anticipato o posticipato una risposta. Ma la regola che ho sempre seguito è questa: rispondo prima alla lettera che è arrivata prima. Se rispondo solo ora – ahimè – a una lettera di due anni e mezzo fa (è la prima volta, in tanti anni, che mi capita) è perché, come ho detto, essa è giunta sul mio tavolo solo il 24 luglio 2012.

Ma veniamo al problema posto dal nostro lettore, che è assolutamente centrale per la fede e la teologia cristiana. Il tema – inutile dirlo – è quanto mai delicato e complesso, perché si tratta di investigare la natura profonda di Dio, potremmo dire la sua vita intima, e sappiamo che «nessuno conosce le cose di Dio se non lo Spirito di Dio» (I Corinzi 2, 11). Perciò lo invochiamo chiedendogli di guidarci nella conoscenza, almeno «in parte» (I Corinzi 13, 9), di quel mistero di luce che è Dio. La fede infatti è conoscenza, non ignoranza, e Dio non vuol restare per sempre una sfinge, ma vuol essere conosciuto (perché solo così lo si può amare), e per questo si è rivelato attraverso profeti, apostoli e altri testimoni, e soprattutto attraverso Gesù di Nazareth. Per maggiore chiarezza, suddividerò, come al solito, la risposta in alcuni punti.

1. Il primo riguarda le considerazioni finali del nostro lettore, nelle quali egli sembra attribuire alla Chiesa valdese nel suo insieme le opinioni mie e di Giorgio Tourn sull’opportunità oggi, quando si parla di Trinità, di sostituire il termine tradizionale «persona» (le «tre persone» della Trinità) con l’espressione «modi di essere». Queste sono nostre opinioni personali (che peraltro, come vedremo, si rifanno al maggiore teologo riformato, anzi cristiano, del novecento: Karl Barth), sono soltanto nostre (e forse di qualcun altro), ma non possono in alcun modo essere estese a tutta la Chiesa valdese che, per quanto ne so, su questa materia non si è più pronunciata dal lontano 1655, quando adottò la formula trinitaria classica nella sua Confessione di fede tuttora in vigore, che nel suo articolo 1°, cui accenna il nostro lettore, suona così: «Noi crediamo che c’è un Dio solo, che è un’essenza spirituale, eterna, infinita, del tutto saggia, del tutto misericordiosa e del tutto giusta, in una parola del tutto perfetta; e che vi sono tre Persone in quella sola e semplice essenza, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo». Nel 1894 il Sinodo, sotto l’influenza della teologia liberale, votò un «Atto dichiarativo» nel quale precisò il significato che esso attribuiva ad alcuni articoli della Confessione di fede, ma non menzionò quello sul Dio trinitario, che quindi è oggi quello che era nel 1655. Può naturalmente darsi che se il Sinodo valdese giudicasse necessario ripensare ed eventualmente riformulare oggi la dottrina trinitaria, non si limiterebbe a ripetere le formule del concilio e di Nicea (325) e di Costantinopoli (381). Nulla però indica che il Sinodo o la Chiesa avvertano oggi questa necessità. Non c’è dunque ombra di modalismo nella posizione ufficiale della Chiesa valdese in merito alla Trinità. Perciò non credo che il nostro lettore, in una eventuale sua consacrazione futura al ministero pastorale in questa Chiesa, potrebbe sostituire l’espressione «tre persone» con «tre modi di essere», a meno che il Sinodo non abbia in precedenza accettato la nuova formula.

2. È probabile che qualche lettore desideri sapere qualcosa di più sul modalismo. È un modo di interpretare (non di negare) la Trinità: come dottrina fu elaborata, con qualche variante, da alcuni teologi del II e III secolo (uno fu Sabellio, che operò a Roma nel III secolo, dove fu scomunicato), e consiste, in sostanza, nel ritenere che l’unico Dio si rivela in diverse «forme» e tempi diversi: anzitutto come creatore e legislatore (il «Padre»), in un secondo tempo come salvatore (il «Figlio»), infine come colui che santifica e dona la vita eterna (lo «Spirito Santo»). «Fra le tre entità in questione non esiste alcuna differenza, salvo la forma di apparizione e la collocazione cronologica»1. È esattamente ciò che dice il nostro lettore: «Questo è il Modalismo: una sola Persona divina manifestatasi in tre modi distinti». Ma che differenza c’è tra questa visione della Trinità e quella – poniamo – di Karl Barth (che ho fatto mia e ho cercato di illustrare nel «Dialogo» del 26 febbraio 2010) ? La differenza è questa: che per il nostro lettore Padre, Figlio e Spirito Santo sono tre modi di apparire, cioè tre manifestazioni, dell’unico Dio, mentre per Barth (e per quanti, come il sottoscritto, si sono formati alla sua scuola) sono tre modi di essere (non solo di apparire!) dell’unico Dio, cioè tre diversi modi in cui Dio è Dio. «Dio è perfettamente uno in se stesso, come lo è nei confronti del mondo e dell’uomo. Ma come tale è Dio tre volte differentemente, in modo che è solo in questa triplice alterità che è Dio…»2. Padre, Figlio e Spirito Santo non sono solo «forme», apparizioni, manifestazioni, sono i diversi modi in cui Dio è se stesso.

3. Può darsi che, a questo punto, qualche lettore pensi: «Tutto ciò è molto complicato, e non so se queste sottili distinzioni siano davvero utili». È vero che la dottrina trinitaria è complicata, ma è anche quella che qualifica in modo inconfondibile la comprensione cristiana di Dio. Perciò credo che valga la pena cercare di capirla. Non è detto che ci riusciamo, ma è bene provarci. Spero a esempio che sia diventata chiara la differenza che c’è tra la visione modalista della Trinità, secondo cui Dio appare come Padre, Figlio e Spirito Santo, la visione ortodossa (chiamiamola così) secondo cui Dio è Padre, Figlio e Spirito Santo. «Apparire» ed «essere» sono cose ben diverse. Giustamente il nostro lettore richiama la parola «ipòstasi» (in greco ipòstasis), che l’Oriente cristiano adottò al posto della parola «persona» (in greco pròsopon = «faccia», «volto»; «maschera teatrale»), preferita dall’Occidente. Ipòstasi significa «realtà», «entità dotata di esistenza sostanziale», ed è proprio questo che il Credo niceno-costantinopolitano vuole affermare: Padre, Figlio e Spirito Santo non sono semplici «forme», come sostiene il Modalismo, ma, appunto, «realtà», modi nei quali Dio è Dio, come dice Barth. Non sono, come potrebbe sembrare, sottigliezze di scuola. Sono tentativi di capire in profondità il rapporto tra Dio e la sua rivelazione.

4. Detto tutto questo, resta il fatto che le dottrine su Dio, anche le più profonde, non sono Dio. Dio non è dottrina, ma amore. Questa è la verità prima e ultima su di lui.

1 Alister E. McGrath, Teologia cristiana, Claudiana, Torino 1999, p. 302.

2 Karl Barth, Dogmatique, vol. 2 della versione francese, Labor et Fides, Ginevra 1953, p. 63.

tratto dal settimanale Riforma, 21 settembre 2012 - Anno XX - numero 36, p.11

www.riforma.it

DIALOGHI CON PAOLO RICCA

Si può essere cristiani senza credere nella Trinità?

Come credente intendo essere una persona in ricerca, non però conformandosi ai dati acquisiti, che spesso hanno il sostegno dei dogmi, ma non quello delle indagini storico-esegetiche. Uno dei quesiti, tra i tanti, che desidero sollevare è quello relativo alla Trinità. Fonti mi dicono che la Chiesa valdese, nella sua confessione di fede del 1655, ha dato il proprio pieno assenso alla formula trinitaria, mentre in precedenza apparteneva alle Chiese Unitariane. Ora, nel Nuovo Testamento ci sono – è vero – formule trinitarie con la menzione esplicita del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, ma non vi si legge una sola parola a favore dell’unità delle tre «persone» menzionate: manca insomma l’affermazione che queste tre «persone» costituiscono un’unità. E nessuno finora è riuscito a spiegarmi questa figura di tre in uno o uno in tre. La mia domanda è questa: può essere cristiano a pieno titolo chi non abbraccia la confessione di fede trinitaria? Non è forse vero che nel primo periodo del cristianesimo questo problema non sussisteva? Giovanni Verbena – Torino Il problema sussisteva, eccome! È esistito fin dagli albori del cristianesimo. Il problema era: come accordare la divinità di Gesù, creduta e confessata dai cristiani, con la divinità dell’unico Dio della fede ebraica? E come accordare la divinità di Gesù e del Padre con l’esperienza dello Spirito a Pentecoste, vissuta in tutto e per tutto come un’autentica esperienza di Dio? Per dipanare questo problema ci sono voluti più di tre secoli di discussioni accese e scontri teologici anche violenti, fino a che, nel concilio di Nicea del 325 fu stabilito come dogma, cioè come articolo di fede, la dottrina di Dio uno e trino insieme, nei termini seguenti: «Crediamo in un solo Dio, Padre onnipotente, creatore di tutte le cose visibili e invisibili. Ed in un solo Signore Gesù Cristo, il Figlio di Dio, generato dal Padre, unigenito, della stessa sostanza del Padre, Dio da Dio, luce da luce, Dio vero da Dio vero, generato non creato, della stessa sostanza del Padre… E [crediamo] nello Spirito Santo…». Il concilio di Costantinopoli del 381 fece alcune aggiunte; la più importante riguarda l’articolo sullo Spirito Santo, che ora suona così: «[Crediamo] nello Spirito Santo, che è Signore e dà vita, che procede dal Padre, e insieme al Padre e al Figlio dev’essere adorato e glorificato, che ha parlato per mezzo dei profeti». Il dogma trinitario venne imposto a tutta la cristianità come legge statale dall’imperatore Teodosio con un editto del 28 febbraio 380, nel quale si dichiara che «secondo la disciplina apostolica e la dottrina evangelica noi crediamo un’unica Divinità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, in uguale maestà e pia trinità». Coloro che non credono nel Dio trinitario sono giudicati nell’editto stesso «dementi e pazzi», porteranno l’infamia dell’ «eresia», i loro locali di culto «non potranno chiamarsi chiese» e su di loro cadrà non solo la «vendetta divina», ma anche la «punizione» dell’imperatore. Così, da quell’anno, non credere nella Trinità divenne non solo una posizione eterodossa, ma un crimine politico di prima grandezza, punito con la pena di morte. Negare la Trinità equivaleva a negare proprio il Dio cristiano, la cui tipica fisionomia trinitaria lo differenziava nettamente dal monoteismo ebraico e, a partire dal VII secolo, da quello musulmano. Nella chiesa antica e in quella medievale il dogma trinitario non sembra essere stato messo seriamente in discussione, tranne che da alcuni mistici presso i quali la Trinità resta in ombra, pur senza essere negata. Lo fu invece apertamente nel Cinquecento da una folta schiera di «antitrinitari» (un nome per tutti: Michele Serveto, bruciato a Ginevra nel 1553); molti erano italiani, e tra questi i senesi Lelio e Fausto Socini (o Sozzini) che, in Polonia, diedero vita a una vera e propria Chiesa Unitariana, ma, dopo una fioritura durata alcuni decenni, dovettero soccombere al potere dei gesuiti, che nel 1658 ne ottennero l’espulsione. Benché perseguitato, il «socinianesimo» si diffuse, come diaspora, in vari paesi d’Europa e negli Stati Uniti, dove esiste tuttora una Chiesa Unitariana, che nel 1961 s’è unita alla «Chiesa Universalista d’America» dando vita a una «Associazione Unitaria Universalista» che conta circa 200.000 membri. Il nostro lettore sostiene che certe fonti attesterebbero che anche i valdesi sarebbero stati, all’origine «unitari». A me questo non risulta. La «Professione di fede» di Valdo, per quanto può valere, è trinitaria. Ma veniamo ai quesiti che il nostro lettore pone. Sono tre: il primo è se la dottrina trinitaria sia biblica oppure no; il secondo è se sia o non sia possibile essere cristiani senza credere nella Trinità; il terzo è se sia o non sia possibile spiegare in qualche modo questa dottrina. 1. È un fatto che la dottrina della Trinità non si ritrova tale e quale nella Sacra Scrittura. La parola «trinità» nella Bibbia non c’è. Il primo teologo cristiano che l’ha adoperata, anzi – a quanto pare – creata è Tertulliano (ca. 155 – ca. 225). Ma soprattutto, la categoria-chiave della dottrina trinitaria, cioè «sostanza» (il Figlio e lo Spirito sono dichiarati «della stessa sostanza» del Padre), non è una categoria biblica. Quanto all’altra categoria ricorrente quando si parla di Trinità, e cioè «persona» («un Dio in tre persone»), è fuorviante perché ha oggi un significato ben diverso da quello che aveva nel IV secolo. Allora significava la maschera che l’attore portava sul volto per interpretare un personaggio. Oggi invece significa un individuo, un soggetto unico e irriducibile ad altro. Perciò, dire oggi «un Dio in tre persone» fa pensare a tre divinità, una accanto all’altra, introducendo così una forma larvata di politeismo. Questa infatti fu una delle accuse rivolte al cristianesimo da illustri pensatori pagani: di avere, con la dottrina trinitaria, fatto rientrare dalla finestra quel politeismo che aveva cacciato dalla porta. Perciò la teologia tende oggi, a proposito di Trinità, a sostituire il termine «persona» con «modi di essere». Concludo dicendo che il linguaggio tradizionale della dottrina trinitaria lascia effettivamente a desiderare e dovrebbe essere ripensato; il suo contenuto però è assolutamente conforme al messaggio cristiano. La dottrina trinitaria è biblica nella sostanza, se non nella forma, anzi è il modo migliore, a mio giudizio, di rendere conto e confessare il Dio della rivelazione ebraico-cristiana nella sua inconfondibile originalità. 2. Al secondo quesito – se sia o non sia possibile essere cristiani se non si crede nella Trinità – risponderei tendenzialmente di no. Non vorrei però ridurre l’essere o il non essere cristiano all’accettazione o meno di una dottrina, sia pure centrale come quella trinitaria. Perciò sospendo la risposta e al nostro lettore, che – così almeno sembra – non crede nel Dio trinitario, chiedo in quale Dio crede, quale Dio confessa. «Nessuno ha mai visto Dio –dice l’evangelista Giovanni –; l’unigenito Figlio, che è nel seno del Padre, è quello che lo ha fatto conoscere» (1, 18). È fondamentale che il Dio creduto e confessato dai cristiani sia quello rivelato da Gesù, e non un altro. Essere cristiani significa credere alla testimonianza di Gesù su Dio: chiamando Dio suo «Padre», si è rivelato come Figlio e come tale, al battesimo, ha ricevuto lo Spirito, che si è «fermato» su di lui (Giovanni 1, 32): il battesimo di Gesù, come ce lo descrivono gli evangeli, è stato un evento trinitario. È stato proprio Gesù a svelare con molta naturalezza, cioè senza forzature e senza minimamente rinnegare il suo monoteismo ebraico, la natura trinitaria di Dio, che non traspare solo dalle pagine del Nuovo Testamento, ma anche da quelle dell’Antico. Il Dio d’Israele, in tanti passi, è, per così dire, affiancato dall’«angelo dell’Eterno» (Esodo 3, 2!), che è il suo alter ego; in altri passi si parla addirittura di «un uomo» (Genesi 32, 24-32), che lotta con Giacobbe come controfigura di Dio, anzi come Dio stesso (v. 28!). E nell’Antico Testamento ci sono dei passi sullo Spirito Santo altrettanto «pentecostali» quanto quelli del Nuovo. Il monoteismo biblico è, per così dire, popolato da molte presenze e per quanto mi riguarda non conosco una dottrina di Dio più bella, più profonda, più accattivante e convincente della dottrina trinitaria. Ma essere cristiani, cioè credere in Gesù, significa anche, come lui, fare la volontà di Dio. «Non chiunque mi dice: Signore, Signore! Entrerà nel regno dei cieli, ma chi fa la volontà del Padre mio che è nei cieli» (Matteo 7, 21). I cristiani si riconoscono dai frutti più che dalle dottrine. Non saremo giudicati sulla base delle dottrine, ma su quella della fede e delle opere. Concludo dicendo che la fede cristiana è trinitaria, ma che, come insegna Matteo (25, 31-46), si può fare la volontà di Dio anche senza credere nella Trinità. 3. È possibile, o no, spiegare questa dottrina, che nessuno ha mai spiegato al nostre lettore? Spiegare forse no, ma illustrare forse sì. Ci provo. Ciascuno di noi è, al tempo stesso molte cose, pur essendo e restando una singola persona. A esempio, posso essere, al tempo stesso, figlio, padre e zio. Oppure piemontese, italiano ed europeo. O ancora credente (o non credente), cittadino (o immigrato), operaio (o contadino). E così via. Siamo, pur essendo uno, tante cose secondo le tante relazioni che compongono la trama della nostra vita. Ciascuno di noi è, al tempo stesso, uno e molteplice. Questo non compromette l’unità della persona, anzi l’arricchisce. Così Dio è uno e tre: Padre, Figlio e Spirito Santo, tre modi diversi di essere l’unico Dio. Non c’è separazione, né confusione, né contraddizione. C’è invece comunione. La dottrina trinitaria, in fin dei conti, vuol dire proprio questo: che Dio è comunione. E questa – mi sembra – è una buona notizia. tratto dalla rubrica Dialoghi con Paolo Ricca del settimanale Riforma del 26 febbraio 2010

C'è un aldilà per gli Animali?

DIALOGHI CON PAOLO RICCA

«Fido» è morto: che ne sarà di lui?

Nei giorni scorsi è morto il mio cane: una cardiopatia associata a un edema polmonare lo ha stroncato nel giro di poche (ma quanto sofferte!) ore di agonia. Vorrei sapere: per i nostri animali domestici, c’è speranza? La loro fine segna il loro definitivo distacco dalla vita? Saranno tutti, e per sempre, dissolti nel nulla? Non li rivedremo mai più? Che senso ha, allora, il loro dolore? Il cristianesimo non ha nulla da dire su di loro e per loro? Grazie.

Andrea Guercio – Mombercelli (Asti)

«"Fido" è morto: che ne sarà di lui?» – così ho riassunto la lettera del nostro lettore, che pone una bella domanda, ahimé alquanto trascurata dalla teologia cristiana sia classica sia moderna, con pochissime eccezioni. La prima è ovviamente quella di Francesco d’Assisi (1182-1226), che secondo quanto scrive il suo primo biografo Tommaso da Celano «chiama col nome di fratello tutti gli animali, benché in ogni specie prediliga quelli mansueti». Una seconda eccezione è Albert Schweitzer (1875-1965), che riassunse la sua vita e il suo pensiero nel principio del «rispetto per la vita» in ogni sua manifestazione: «Un uomo è morale soltanto quando considera sacra la vita come tale, quella delle piante e degli animali tanto quanto quella dei suoi simili, e quando si dedica ad aiutare ogni vita che ne ha bisogno». Una terza eccezione è Karl Barth (1886-1968), che nella sua Dogmatica ha dedicato agli animali (ma anche alle piante) molte pagine estremamente suggestive e istruttive, nel quadro della dottrina della creazione, ma non solo. Queste eccezioni, purtroppo, non hanno fatto scuola. La pur bella e pregevole Encyclopédie du protestantisme pubblicata a Ginevra e Parigi in prima edizione nel 1995 e in seconda «rivista, corretta e accresciuta» nel 2006, contiene una voce sugli angeli (il che va benissimo), ma non una sugli animali e tanto meno sulle piante (il che va malissimo). Speriamo in una terza edizione ulteriormente «corretta e accresciuta» che contenga queste voci ora mancanti. La loro mancanza rivela una lacuna, per non dire un vuoto, che sta dentro di noi. Anche la Dogmatica in tre volumi di Gerhard Ebeling, peraltro eccellente, parla molto della Natura, ma non specificatamente di animali e piante. Ne parla invece il nostro lettore, con una domanda molto specifica: c’è un aldilà per gli animali? (per quelli «domestici», dice lui, ma io allargherei il discorso a tutti).

La sua domanda però ne contiene molte altre, a cominciare da quella fondamentale della differenza tra l’uomo e l’animale, molto netta nel racconto biblico, che parla di un «dominio» dell’uomo sugli animali (Genesi 1, 28). Va però precisato che questo dominio, comunque fatale per gli animali, non comportava, all’inizio, il diritto dell’uomo di uccidere gli animali per cibarsene. Questo diritto venne affermato solo più tardi, dopo il diluvio (Genesi 9, 3). La differenza tra l’uomo e l’animale è stata espressa, tra gli altri, in termini classici da Tommaso d’Aquino il quale, pur sostenendo che Dio è in qualche modo «presente» in tutte le cose da lui create, quindi anche negli animali, afferma però che tutti gli animali, anche quelli superiori, sono «situati a grande distanza dall’immagine di Dio» (longe a similitudine divina remota), «mentre l’uomo si dice formato "a immagine e somiglianza" di Dio». La differenza, secondo la tradizione biblica, è questa, ed è grande. In altre tradizioni religiose invece, soprattutto orientali, la differenza sembra meno netta, tanto che in quelle che credono nella reincarnazione (il Buddismo e alcune correnti dell’Induismo) la differenza è così labile che l’anima dell’uomo può cadere così in basso da finire, almeno provvisoriamente, nel corpo di un animale – dottrina, questa, impensabile nel quadro del pensiero biblico.

Detto questo, resta però il fatto innegabile – tutti lo sanno, ma non sempre lo ricordano – che l’uomo è un mammifero come tanti altri animali, è dunque anche lui anzitutto un animale. Aristotele lo definiva animale «razionale» (in greco loghikòn) e «politico» (in greco: politikòn), ma pur sempre un animale. Prima di lui già il racconto biblico della creazione aveva significativamente accostato l’uomo al mondo animale, collocando la sua creazione non in un giorno speciale riservato a lui solo, ma associandolo nello stesso giorno, il sesto, alla creazione degli animali terrestri. Prima di parlare della differenza, occorrerebbe dunque illustrare la vicinanza e comune appartenenza delle due condizioni, quella animale (che tra l’altro ha la precedenza nell’ordine della creazione) e quella umana (che segue). In questo quadro non è forse inutile riferire una considerazione di carattere generale sul rapporto uomo-animali fatta dallo scrittore francese Montaigne (1533-1592), segnalatami dal pastore Angelo Cassano di Locarno (Ticino), che ringrazio. Nei suoi celebri Essais Montaigne rimprovera all’uomo il suo orgoglio e la sua presunzione quando si arroga il diritto di giudicare gli animali: «Come può l’uomo conoscere, con la forza della sua intelligenza, i moti interni e segreti degli animali? Da quale confronto fra essi e noi deduce quella bestialità che attribuisce loro? Quando mi trastullo con la mia gatta, chi sa se essa non faccia di me il suo passatempo più di quanto io faccia con lei?». Noi li consideriamo bestie; forse anche loro ci considerano bestie. In fondo, comprendiamo poco di loro, come loro comprendono poco di noi. Perciò «bisogna che osserviamo la parità che c’è tra noi. Noi comprendiamo approssimativamente il loro sentimento, così le bestie il nostro, pressappoco nella stessa misura». Dunque, dice Montaigne, il rapporto uomo-animali non va impostato in termini di superiorità e inferiorità, ma di parità. Queste considerazioni ci introducono bene alla domanda del nostro lettore: «C’è un aldilà per gli animali?».

A questa domanda non c’è, che io sappia, nella Sacra Scrittura, che è la nostra guida e norma nelle questioni di fede e vita, una risposta diretta ed esplicita. Ci sono però tre ordini di pensieri che consentono una risposta relativamente sicura, benché indiretta. Il primo è la creazione, il secondo è il patto, il terzo è la promessa messianica.

1. Nella visione biblica la creazione è anzitutto creazione di animali (e piante). L’uomo viene dopo, ed è confinato sulla terra, mentre gli animali popolano anche il cielo e il mare. Come sarebbe vuoto il creato se ci fosse solo l’uomo! Non sarebbe il creato uscito dalle mani di Dio. Un creato senza animali è biblicamente impensabile. Ecco perché insieme a Noè vengono salvati nell’arca anche gli animali: questo può valere come figura di una salvezza comune. Persino il Mar Morto, secondo il profeta Ezechiele, non resterà per sempre morto e quindi senza pesci: dal Tempio uscirà un torrente che vi si immergerà rendendo le sue acque «sane» (47, 5) e quindi anch’esse popolate di animali marini (v. 9). Insomma, gli animali fanno parte integrante della creazione, e non c’è alcun motivo per ritenere che non facciano parte (in forme che, certo, non possiamo immaginare) della nuova creazione, cioè di un nuovo cielo e una nuova terra (il mare, a quanto pare, purtroppo, non ci sarà più, secondo Apocalisse 21, 1, a meno di una bella sorpresa finale; comunque ci sarà un grande fiume e acqua in abbondanza).

2. Non solo gli animali sono benedetti da Dio, come la coppia umana, in vista della procreazione (Genesi 1, 22 e 28), ma essi sono inclusi ed esplicitamente menzionati nel Patto che Dio stabilisce con Noè, il cui simbolo è l’arcobaleno (Genesi 9, 8-17). Questo patto è «perpetuo» (v. 16) e il suo contenuto è la vita che, in tutte le sue espressioni e manifestazioni, non sarà più distrutta. Chi è nel Patto – e gli animali ci sono – non è nella morte, ma nella vita. L’uomo e gli animali sono ugualmente mortali (Ecclesiaste 3, 19-21!!), ma, in virtù del Patto, la loro morte non è definitiva.

3. Secondo Isaia 11, 6-9 la promessa messianica è un mondo animale riconciliato al suo interno («il lupo abiterà con l’agnello») e con l’uomo («il lattante si trastullerà sul buco del serpente»). Questa promessa, che associa uomini e animali, può essere collegata con il discorso di Paolo sulla creazione che ora è «sottoposta alla vanità», cioè alla morte, e perciò «geme insieme ed è in travaglio», ma «sarà anch’ella liberata dalla servitù della corruzione», cioè restituita a una vita senza la morte dentro (Romani 8, 20-23). In questa creazione liberata, come ho detto al punto 1, ci sono anche gli animali.

C’è dunque speranza per «Fido»? Sì, come c’è per il suo padrone e per tutti. C’è però una sottile insidia che può annidarsi nella domanda del nostro lettore e che è bene segnalare. L’insidia è di considerare l’Aldilà una sostanziale fotocopia dell’Aldiquà e il mondo futuro una semplice replica (migliorata) di quello attuale. Sarà invece un mondo nuovo, e non si insisterà mai abbastanza sulla portata di questo aggettivo. I rapporti tra le persone e quelli con gli animali non saranno più quelli odierni, ma saranno trasfigurati, cioè trasformati in rapporti completamente diversi, luminosi, trasparenti, felici, perché saranno unificati in Dio, che sarà «tutto in tutti» (I Corinzi 15, 28).

tratto dalla rubrica "Dialoghi con Paolo Ricca" 

del settimanale Riforma del 19 ottobre 2007

TEMA: LA PREGHIERA

DIALOGHI CON PAOLO RICCA «Prega per me!» – «sì, pregherò per te!» - o no?

Qualche tempo fa una signora mi ha chiesto di pregare per lei. È lecito pregare per qualcuno, per una grazia o una guarigione? Al mondo ci sono tante persone che soffrono e tutte sono figli e figlie di Dio. Perché il Signore dovrebbe privilegiare coloro che pregano? Lasciata da parte la «risoluzione» di una situazione, si può chiedere al Signore di aiutarci a sostenere la via per la quale camminiamo, ma questo lascia sullo sfondo il pensiero che Dio sia «indifferente» o addirittura «incapace» di intervenire. Penso a Gesù che nel deserto prega e digiuna, chiedendo ai discepoli di non lasciarlo solo. È un’immagine che comprendo meglio. Ora che noi sappiamo che Gesù è davvero risorto ed è vivente, è possibile confidare a Lui i nostri pensieri? Durante il culto sento spesso parlare «di» Gesù, ma non sento mai parlare «a» Gesù. Esterina Nicoletti Il tema della preghiera è vastissimo, come quello della fede e di Dio stesso. Se ne potrebbe e dovrebbe parlare a lungo, perché la preghiera, sia come atto (l’azione di pregare, nelle tante forme possibili) sia come atteggiamento (cioè come modo di essere nel mondo e tra gli uomini), è centrale nella vita di fede, secondo la bella parola citata da Kierkegaard, anche se non è sua: «La preghiera è figlia della fede, ma la figlia deve nutrire la madre». Le domande però che la nostra lettrice pone non riguardano la preghiera in generale, ma alcuni suoi aspetti particolari: sono domande puntuali che richiedono risposte puntuali. Le domande, mi pare, sono tre. La prima è se sia lecito pregare per qualcuno in particolare, su sua richiesta, per ottenere qualche grazia, privilegiando così quella persona rispetto ad altri che soffrono altrettanto e forse di più. La seconda è se chiedendo a Dio di intervenire in una situazione di difficoltà non si ammetta implicitamente che Dio, di sua iniziativa, non interverrebbe, dimostrandosi indifferente o addirittura incapace di intervenire. La terza è se sia possibile rivolgere i nostri pensieri e le nostre preghiere direttamente a Gesù (anziché a Dio attraverso Gesù). I. Alla prima domanda rispondo incondizionatamente «Sì!». Non solo è lecito «pregare per qualcuno, per una grazia o una guarigione», ma è comandato. Le promesse al riguardo sono chiare: «Getta il suo peso sull’Eterno, ed egli ti sosterrà» (Salmo 55, 22) e «Portate i pesi gli uni degli altri, così adempirete la legge di Cristo» (Galati 6, 2). L’intercessione è proprio questo: portare i pesi gli uni degli altri, qualunque possa essere il peso: una malattia o un’altra difficoltà o avversità della vita. Abbiamo nella Bibbia esempi luminosi di preghiere per gli altri, a cominciare da quella stupenda di Abramo a favore di Sodoma, affinché Dio, punendo la città, non faccia perire il giusto con l’empio (Genesi 18, 22-33). Ma anche Mosé ha più volte interceduto per il popolo d’Israele, specialmente dopo il terribile peccato d’idolatria con il vitello d’oro (Esodo 32, 30-35). Gli esempi sono innumerevoli, sia nell’Antico sia nel Nuovo Testamento. Per chi crede, non c’è nulla di più normale che pregare, e specialmente pregare per gli altri. «Pregate gli uni per gli altri, affinché siate guariti» (Giacomo 5, 16) e l’apostolo Paolo scrive ai Filippesi: «In ogni mia preghiera, prego per voi tutti con gioia» (1, 4), e ai cristiani di Tessalonica chiede: «Fratelli, pregate per noi» (5, 25). La preghiera è il primo e principale linguaggio della fede in Dio e dell’amore del prossimo: della fede in Dio perché nella preghiera si parla a Dio come risposta alla parola che egli ci ha rivolto; dell’amore del prossimo perché pregare per gli altri è un modo di amarli – forse il maggiore, tanto più quando ce lo chiedono. Ma anche quando non ce lo chiedono, ce lo chiede Gesù, per il quale la preghiera per gli altri è così fondamentale che da comandare ai suoi discepoli di pregare anche per coloro che li perseguitano, cioè per i loro peggiori nemici (Matteo 5, 44). Ora la nostra lettrice si chiede: pregando per qualcuno, ad esempio per un malato, su sua richiesta, e domandando a Dio di «ricordarsi di lui», come dicono tanti Salmi, e di guarirlo nel corpo e renderlo saldo nell’anima, non faccio forse di lui un privilegiato, rispetto ad altri malati, per i quali – poniamo – nessuno prega? La mia risposta è: «No», in nessun modo! La persona che ci ha chiesto di pregare per lei non è un privilegiato, ma una creatura in difficoltà che lancia un Sos invocando aiuto. Noi pregheremo per quella persona, non però per non pregare per altri, ma al contrario includendoli espressamente nella nostra preghiera, che non sarà esclusiva, ma inclusiva di tutte le persone che si trovano nella stessa difficoltà – persone di cui non conosciamo il nome, che però è certamente conosciuto da Dio. Ecco una bella iniziativa: pregare per coloro per i quali nessuno prega. Sappiamo infatti che Dio ama di più coloro che sono amati di meno. II. La seconda domanda è: se chiedo a Dio di intervenire in una situazione difficile (malattia o altro) o in qualunque altra situazione della vita, non affermo forse, almeno implicitamente, che Dio ha bisogno di essere, diciamo così, sollecitato, attraverso la mia preghiera, a intervenire là dove, forse, di sua iniziativa, non sarebbe intervenuto, o perché disinteressato («indifferente» dice la lettera) o impossibilitato («incapace»)? In altre parole: Dio agisce nella nostra vita solo se e in quanto glie lo chiediamo, oppure agisce indipendentemente da qualunque preghiera? La nostra preghiera è davvero così potente da destare e mettere in movimento o addirittura modificare la volontà di Dio? E quindi, in fin dei conti, che senso ha pregare? C’è qualche possibilità – almeno una – di ottenere ciò che si chiede, o invece serve solo come esercizio di pietà, come atto di fiducia e abbandono in Dio, ma non può in alcun modo condizionare la volontà di Dio ? Come si vede sono domande molto impegnative, alle quali rispondo così. [a] L’idea che la nostra preghiera possa rivelare una «indifferenza» o passività, o addirittura una «incapacità» di Dio è del tutto estranea all’orizzonte della fede cristiana. La preghiera infatti non nasce principalmente del bisogno umano (che pure c’è), ma dalla promessa divina (che è la vera sorgente della preghiera. Non è la preghiera che mette in movimento la volontà di Dio, ma è la promessa di Dio che mette in movimento la preghiera. È perché Dio ha promesso di essere il nostro Dio – cioè il Dio per noi, oltre che con noi e persino in noi – che gli rivolgiamo con fiducia le nostre preghiere. È perché Gesù ha detto: «Tutte le cose che domanderete in preghiera, se avete fede, le otterrete» (Matteo 21, 22), e ancora: «Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate, e vi sarà aperto» (Luca 11, 9), che noi, fidandoci di queste parole, chiediamo, cerchiamo e bussiamo. È la promessa di Dio che ci rende audaci, e ci fa chiedere a Dio quello che Dio promette. La nostra preghiera quindi non rivela affatto un Dio indifferente, ma, al contrario, un Dio promettente, la cui promessa anticipa e autorizza ogni nostra richiesta. [b] La preghiera dell’uomo può modificare la volontà divina? Sì, lo può. Non che la volontà umana possa imporsi a quella divina («sia fatta la tua volontà», diciamo nel «Padre Nostro», non la nostra), ma la volontà di Dio non è rigida e irremovibile, al contrario è duttile, flessibile, ospitale, e volentieri fa posto alla domanda dell’uomo: non perché deve farlo, ma perché può e vuole farlo. Dio non è una statua celeste né una sfinge impassibile. Perciò la preghiera sincera della fede, quella del cuore e non delle labbra soltanto, è capace, come diceva Lutero, di «smuovere la grazia di Dio». Diverse volte, nella Bibbia, si parla di un Dio che «si pente» del castigo che voleva infliggere a Israele e lo perdona: «Dio si pentì secondo la moltitudine delle sue benignità» (Salmo 106, 45). Anche Gesù ha cambiato idea a motivo della preghiera insistente della donna cananea (Marco 7, 24-30). Dio ascolta («l’Eterno è stato attento ed ha ascoltato» Malachia 3, 16) e risponde («in modi tremendi tu ci rispondi» Salmo 65, 5). Certo, ci sono tante preghiera non esaudite. Chi prega, forse da anni, per una certa cosa, e non l’ottiene, sa che cosa significa «preghiera non esaudita». Ci si aggrappa alla promessa, ma l’esaudimento non viene. È un’esperienza amara: si ha l’impressione di pregare invano. È vero però che preghiera non esaudita non vuol dire preghiera non ascoltata. E neppure preghiera senza risposta. Solo che la risposta può essere così diversa da quella che ci aspettavamo, che ci riesce difficile riconoscerla come risposta. È comunque un fatto che c’è anche un silenzio di Dio. Ma Kierkegaard, che ha molto riflettuto sulla preghiera, dice di Dio: «Tu parli anche quando taci». III. Alla terza domanda non è difficile rispondere. Le preghiere dei cristiani sono abitualmente rivolte a Dio «nel nome di Gesù», e non direttamente a Gesù, per due ragioni. La prima è che quello è il modo di pregare insegnato da Gesù stesso ai suoi discepoli: «Quello che chiederete [al Padre] nel mio nome, lo farò, affinché il Padre sia glorificato nel Figlio» (Giovanni 14, 13; vedi anche 14, 14; 15, 16; 16, 23.24.26). È dunque Gesù che ci ha detto di rivolgerci non a lui, ma a Dio «nel suo nome», cioè per mezzo di lui; e questo noi facciamo. La seconda ragione è che Gesù stesso è, in questo tempo, dopo l’Ascensione, colui che «alla destra di Dio, intercede per noi» (Romani 8, 34; vedi anche Ebrei 7, 25; I Giovanni 2, 1): egli cioè, in quella posizione, la sua la nostra preghiera, che quindi giunge a Dio non solo «nel nome di Gesù», ma, per così dire, pronunciata da lui stesso. Detto questo, nulla vieta di rivolgerci in preghiera a Gesù stesso, direttamente, proprio perché è, accanto al Padre, colui che intercede per noi. L’ultima preghiera – che è anche la penultima parola – della Bibbia è un preghiera rivolta direttamente a lui: «Vieni, Signor Gesù!» (Apocalisse 22, 20). tratto dalla rubrica: Dialoghi con Paolo Ricca del settimanale Riforma  del 18 giugno 2010 www.riforma.it

All'origine della fede cristiana

DIALOGHI CON PAOLO RICCA

Che cosa ci salva: la morte di Gesù o la sua vita e la sua Parola?

Sono da alcuni anni abbonato a Riforma che seguo con curiosità. Sul numero del 7 novembre ho letto l’articolo di Paolo Ricca sulla morte di Gesù, che mi ha lasciato molto perplesso, anche se non ho una competenza specifica in campo teologico per controbattere le sue tesi. È però successo che la sera ci siamo incontrati come piccolo gruppo di credenti impegnati da anni nella lettura biblica e, per puro caso, il nostro caro Beppe Costa aveva preparato una relazione sul libro di André Gounelle intitolato Parlare di Cristo, Claudiana 2008. Gounelle è uno studioso protestante che dice cose molto diverse da Paolo Ricca su temi quali «la croce», «la salvezza malgrado la croce», «la risurrezione». Mi piacerebbe leggere una recensione da parte del prof. Ricca del libro di Gounelle e non mi dispiacerebbe se su Riforma si aprisse un confronto su questi temi. Gigi Ferraro – Saluzzo La cosa non dispiacerebbe neppure a me, perché si tratta di questioni cruciali della fede e della vita cristiana. Sollecitato dal nostro lettore ho letto attentamente le pagine che il prof. André Gounelle dedica alla croce di Gesù e all’interpretazione della sua morte nel libro intitolato Parlare di Cristo, capitolo 4, pp. 51-67. Ho tra l’altro il piacere di conoscere personalmente il prof. Gounelle: è un pastore della Chiesa riformata di Francia che ha insegnato a lungo alla Facoltà teologica protestante di Montpellier. Sulla morte di Gesù dice cose non solo «molto diverse», ma addirittura opposte a quelle che ho scritto sul n. di Riforma del 7 novembre scorso. Ora il nostro lettore mi chiede «una recensione» del libro di Gounelle. Non la posso fare in questa rubrica che ha altra finalità, ma dirò quello che penso delle tesi di Gounelle sulla morte di Gesù, invitando peraltro i lettori a leggere personalmente il suo libro, che merita ogni attenzione anche se non sempre suscita adesione. Del resto l’Autore stesso non la pretende, tanto che scrive nella Prefazione: «In questo libro espongo il mio modo di comprendere e di vivere Cristo, senza pretendere che sia l’unico possibile, e nemmeno il migliore» (p. 6). Suddivido questa risposta in due parti: nella prima dirò quello che condivido del discorso di Gounelle, nella seconda quello che non condivido. I. Nel discorso di Gounelle ci sono molte cose buone, vere e utili, che volentieri condivido. In particolare due.  [a] La prima è che effettivamente la centralità attribuita (soprattutto dall’apostolo Paolo) alla morte (e risurrezione) di Gesù può avere un po’ eclissato nella fede dei cristiani il valore della sua vita, delle sue opere e del suo insegnamento, come se fossero un’appendice secondaria e tutto sommato non essenziale dell’Evangelo. Infatti sia il Credo (detto) apostolico, sia il Niceno-Costantinopolitano (cioè le due principali confessioni di fede della Chiesa antica, che vengono ripetute da quasi due millenni in quasi tutta la cristianità) passano direttamente dalla nascita di Gesù alla Passione («…nacque da Maria Vergine, patì sotto Ponzio Pilato…»), senza spendere una sola parola sulle sue «opere potenti» ( i miracoli) e il suo insegnamento. Questa omissione è grave e del tutto ingiustificata, anche se, probabilmente, il verbo «patì» non va riferito solo agli eventi finali del suo ministero (arresto, processo, condanna a morte, crocifissione), ma a tutta la sua vita, che in un senso s’è svolta fin dall’inizio nel segno del rifiuto e quindi implicitamente della croce (Luca 4, 28-29!). Resta però il fatto che la vita di Gesù, che occupa un posto così rilevante nella narrazione evangelica, doveva essere esplicitamente menzionata in quei due Credo, che hanno espresso e anche modellato la fede cristiana nei secoli. Gesù ci salva anche con la sua vita (e non solo con la sua morte). Secondo Gounelle ci salva solo con la sua vita. Secondo me ci salva anche con la sua vita. [b] C’è un secondo punto di vista di Gounelle che condivido, ed è questo: egli sottopone a una critica serrata le spiegazioni che la teologia cristiana ha dato nel corso dei secoli della morte «espiatrice» di Cristo, soffermandosi in particolare su quella di Anselmo di Aosta (1033-1109) nel suo trattato Cur Deus homo? ( = Perché Dio s’è fatto uomo?). Gounelle espone in sintesi la spiegazione di Anselmo, che poi definisce «illogica e mostruosa» (p. 57) perché alla sua base c’è «un’orribile visione di Dio, che viene presentato come un barbaro assetato di sangue» (p. 58), che per di più non esita a sacrificare un innocente (Gesù) per i colpevoli (noi), il che è una «scandalosa iniquità» (p. 57). Questo giudizio (troppo severo secondo me) sulla spiegazione di Anselmo ha il merito di metterci in guardia dal tentativo di spiegare la croce, che, accanto ad aspetti perfettamente comprensibili, ne ha anche altri che confondono i nostri pensieri (quanto meno i miei). Il Nuovo Testamento afferma dalla prima all’ultima pagina che Gesù è «morto per noi», ma non si abbandona a tante spiegazioni. Il fatto è più importante delle spiegazioni. La croce non è tanto da spiegare quanto da meditare e contemplare. II. Che cosa non condivido del discorso di Gounelle? Principalmente quattro punti. [1] Il primo è la sua tesi di fondo, che Dio ci salva non per mezzo della croce, ma malgrado la croce. Ritengo invece che Gesù sia il nostro Salvatore sia con la sua vita e risurrezione, sia con la sua morte. Direi prima con la sua morte e poi con la sua vita. Nella sua morte muore la nostra vecchia umanità, nella sua vita appare la nuova. [2] Il secondo punto di Gounelle che non condivido è il suo rifiuto categorico della nozione di espiazione. Si può naturalmente discutere se questo termine sia il più appropriato, ma l’idea che esso vuole esprimere, e cioè dare la propria vita per gli altri (nel caso di Gesù «per gli empi» Romani 5, 6), è centrale, credo, nell’autocoscienza di Gesù, e costitutiva dell’Evangelo. Si può utilizzare la nozione di «espiazione» purché la si liberi dall’idea di un Dio vendicativo che esige riparazione, o da quella di un debito metafisico da pagare (a chi?), e la si riconduca al suo reale significato evangelico, che è questo: il giudice (Dio) prende in Gesù il posto del colpevole (noi) e lo libera dalla colpa e dalla pena. La giustizia di Dio non è quella che Dio chiede, ma quella che Dio dà. Ci si può naturalmente chiedere: ma l’amore di Dio non poteva perdonare il nostro peccato senza passare per la croce? Teoricamente sì. Concretamente no. Perché l’amore, quand’è concreto (e l’amore di Dio è il più concreto di tutti), significa dono di sé senza riserve. «Nessuno ha amore più grande che dare la sua vita per i suoi amici. Voi siete miei amici, se fate le cose che io vi comando» dice Gesù ai discepoli (Giovanni 15, 13-14). «Espiazione» allora significa per Gesù: dare la propria vita per noi che l’avevamo perduta. [3] In terzo luogo non condivido di Gounelle l’idea secondo la quale i numerosi passi del Nuovo Testamento che parlano di Gesù come vittima espiatoria «per i nostri peccati» non devono essere presi alla lettera, ma considerate «parabole, metafore, immagini» legate a epoche passate, ma inutilizzabili oggi. «Quando si trasforma ciò che è metafora in sistema teologico, allora si cade nell’assurdo» (p. 62) e si travisa il senso dei testi. Non credo che le cose stiano così. Come la croce non è segno o simbolo o metafora, ma realtà e verità, così non lo è «la parola della croce» (I Corinzi 1, 18). Certo, tutto va interpretato, ma interpretare non vuol dire necessariamente ridurre a metafora. L’idea del «prezzo», a esempio («siete stati comprati a caro prezzo» I Corinzi 6, 20), esprime semplicemente il fatto che a Dio costa veramente (e non metaforicamente o simbolicamente) caro amare l’uomo. Così, l’idea del riscatto esprime il fatto che c’è veramente (e non metaforicamente o simbolicamente) una condizione di asservimento dell’uomo, dalla quale dev’essere liberato. Sovente nella Bibbia ci imbattiamo in parabole e metafore, ma non credo che «la predicazione della croce» (I Corinzi 1, 18) lo sia. [4] C’è infine il nodo, al quale ho già accennato, dell’autocoscienza di Gesù. Secondo Gounelle, «Dio non ha voluto e nemmeno previsto la morte di Gesù, che non entrava in alcun modo nei suoi disegni» (p. 59). Perciò Gesù, il cui «cibo» era fare la volontà del Padre (Giovanni 4, 34), non ha neppure lui voluto la sua morte, l’ha subita, senza attribuirle altro valore che l’alto prezzo da pagare per restare fedele al suo mandato (Gesù «non sceglie di morire, sceglie di continuare a ogni costo il suo ministero» p. 62). Semmai l’ha considerata come antidoto a ogni possibile tentazione idolatrica nei suoi confronti: «Gesù muore sulla croce per non essere scambiato per Dio e per non diventare un idolo» (p. 67). Ora qui c’è, come dicevo, il nodo fondamentale dell’autocoscienza di Gesù, della quale dò una versione diversa da quella di Gounelle. Credo infatti che nel corso del suo ministero (non necessariamente fin dall’inizio) Gesù si sia progressivamente identificato con la figura del Servo dell’Eterno di Isaia 53, ne abbia percorso il cammino e condiviso il destino. Va da sé che in questo quadro la sua passione e la sua morte acquistano un significato unico che, altrimenti, non possono avere. Non è morto solo per una sentenza iniqua, o per un banale errore giudiziario, cioè per la superficialità o la malvagità umana, quindi per causa nostra, ma è morto per noi, cioè a favore nostro, come il Servo dell’Eterno: «erano i nostri dolori quelli di cui s’era caricato» (53, 4). Credo che sia questo il significato attribuito da Gesù alla sua morte, ed è questo significato che ha dato origine alla fede cristiana. tratto dalla rubrica: Dialoghi con Paolo Ricca del settimanale Riforma del 21 novembre 2008 DIALOGHI CON PAOLO RICCA   Perché è morto Gesù? Proprio per i nostri peccati? Citare un testo fuori dal suo contesto è spesso fuorviante. Tuttavia chiederei un’opinione sul brano (che per brevità trascrivo a spezzoni) di un libro che non indico con titolo e autore per non condizionare chi legge. Ecco il brano: «Le chiese, le liturgie e molti teologi sono ancora influenzati dall’idea che la morte di Gesù funga da espiazione per i peccati dell’umanità. I teologi più critici fanno notare da tempo che l’idea di espiazione è solo un’interpretazione successiva legata al Nuovo Testamento da fili molto sottili, che non dovrebbe essere in alcun modo elevata a norma […]. In questo caso potrebbe essere utile una teologia dell’amicizia […], interpretazione alternativa della morte di Gesù, considerandola un segno di devozione verso i suoi amici. Di conseguenza, Gesù non è morto per i nostri peccati, ma piuttosto per i suoi amici […]. Questo tipo di teologia dell’amicizia riprende la teologia della croce senza accantonarla e la interpreta alla luce dell’esperienza esistenziale […]. Invece della teologia dell’espiazione, che è un peso ed è così difficile per molti, la vita e la morte di Gesù possono essere comprese in modo nuovo, nella prospettiva dell’azione dell’amicizia e dell’amore degli amici». Renzo Turinetto - Torino Ringrazio il nostro lettore per questa lettera che ha il merito non piccolo di porre la questione centrale della fede cristiana: il significato della morte di Gesù. È lì infatti che tutto si gioca. Molti altri punti del cristianesimo sono comuni ad altre religioni. A esempio: non c’è bisogno di essere cristiani per credere in Dio creatore, e onorarlo e ringraziarlo come sue creature. Non c’è bisogno di essere cristiani per affermare l’esistenza e la bontà di una Legge di Dio, che possiamo e dobbiamo osservare se non vogliamo sciupare la nostra esistenza. Non c’è bisogno di essere cristiani per essere convinti che l’amore è la cosa più importante della vita e forse il vero mistero del mondo. Non c’è bisogno di essere cristiani per ritenere che la morte non è l’ultima parola sulla nostra vita, che non veniamo dal Nulla ma da Dio, e che, dopo questa vita, non precipitiamo nel Nulla, ma siamo accolti in Dio. Insomma: non c’è bisogno di essere cristiani per essere credenti. C’è invece bisogno di essere cristiani per credere che la morte di Gesù è la salvezza del mondo perché è la riconciliazione tra il mondo e Dio, e questa riconciliazione è fondata sul perdono, e il perdono è avvenuto nella morte di Gesù. Non è un caso che la prima, vera, confessione di fede cristiana sia stata pronunciata da un centurione romano (un pagano!) ai piedi della croce (Marco 15, 39). O si diventa cristiani lì, ai piedi della croce, o non si diventa cristiani. Il nostro lettore ci porta dunque nel cuore della fede cristiana, trasformando in domanda quella che, nel testo da lui citato, è un’affermazione. La domanda è questa: «Gesù è morto per i nostri peccati o non piuttosto per i suoi amici?». Chiediamoci: che cosa c’è dietro questa alternativa? Morire per i propri amici è qualcosa di diverso dal morire per i nostri peccati? Perché si vuole dare questa nuova interpretazione della morte di Gesù? Ma è poi davvero così nuova? O non è semplicemente un modo nuovo di dire quello che la teologia cristiana ha (quasi) sempre detto riguardo alla morte di Gesù? In altri termini: la novità di questa «teologia dell’amicizia» è reale o apparente? Tante domande, alle quali per sommi capi cercherò di rispondere. 1. Dietro l’interpretazione della morte di Gesù come «morte per i suoi amici» c’è una specie di allergia, anzi un vero e proprio rifiuto dell’idea che Gesù sia morto per espiare i nostri peccati. L’idea di espiazione appare come «un peso, così difficile per molti». Perché? Perché si pensa che alla sua base ci sia una concezione primitiva, per non dire barbara, di Dio, che applicando alla lettera la dura parola biblica: «il salario del peccato è la morte» (Romani 6, 23), dovrebbe far morire l’uomo peccatore (chi non lo è?). Dio però non vuole la morte del peccatore, ma che egli si converta e viva (Ezechiele 18, 31-32), perciò gli fa grazia, ma non semplicemente rimettendogli il debito e cancellando il suo peccato, ma facendo morire Gesù, che non aveva commesso peccato, quindi era innocente, al posto dell’uomo peccatore. Come dice l’apostolo Paolo: «Colui che non ha conosciuto peccato, Dio l’ha fatto essere peccato per noi, affinché diventassimo giustizia di Dio in lui» (II Corinzi 5, 21). Proprio in un versetto come questo alcuni critici moderni del cristianesimo ravvisano una doppia barbarie: la prima è esigere a tutti i costi la morte del peccatore (non dovrebbero i cristiani essere contrari alla pena di morte?!); la seconda è che un innocente (Gesù) muoia per i colpevoli (noi). 2. Ma che cos’è, propriamente, questa teologia dell’espiazione? È una visione del rapporto tra l’uomo e Dio che percorre tutta la Bibbia. Nell’Antico Testamento c’è tutto il regime dei sacrifici che in larga misura sono sacrifici di espiazione dei peccati. C’è soprattutto la cerimonia annuale del «giorno delle espiazioni» (yòm hak-kippurìm), quando il Sommo Sacerdote entrava nel Santissimo e aspergeva con il sangue dell’animale sacrificato l’arca del Patto e poi il popolo, per l’espiazione dei suoi peccati (Levitico 23, 26-32; Numeri 29, 7-11). C’era anche il rito del capro, detto «capro espiatorio», che dopo essere stato simbolicamente caricato del peccato di Israele, era condotto nel deserto e consegnato a uno spirito maligno detto Azazel (Levitico 16, 20-22). Ma a un certo punto, nello stesso Antico Testamento, s’è fatta strada una visione completamente diversa: quella che troviamo nei canti del Servo dell’Eterno, specialmente nella descrizione di Isaia 53: «Egli è stato trafitto a motivo delle nostre trasgressioni, fiaccato a motivo delle nostre iniquità; il castigo, per cui abbiamo pace, è stato su di lui, e per le sue lividure noi abbiamo avuto guarigione» (v. 5). Il messaggio è chiarissimo: su questo Servo «l’Eterno ha fatto cadere l’iniquità di noi tutti» (v. 6). Gesù ha ripreso questa linea, identificando se stesso come Servo, «venuto non per essere servito, ma per servire, e dare la sua vita come presso di riscatto per molti» (Marco 10, 45). Già Giovanni Battista, quando lo vide per la prima volta, lo salutò con queste parole: «Ecco l’Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo» (Giovanni 1, 29) In che modo lo toglie? Con il dono della sua vita. Lo stesso discorso fa l’apostolo Paolo: «mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi» e ancora: «siamo stati riconciliati con Dio mediante la morte del suo Figlio» (Romani 5, 8.10), e così tutti gli altri scritti del Nuovo Testamento, specialmente la Lettera agli Ebrei (capitoli 9 e 10!) e l’Apocalisse dove Gesù è presentato più volte come «l’Agnello che è stato immolato» (5, 12). Insomma: il Nuovo Testamento è unanime nell’affermare che Gesù è morto per i nostri peccati. Questo significa che non siamo innocenti, anche se facciamo fatica a riconoscerci colpevoli: siamo tutti (o quasi) brave persone! Una delle caratteristiche del peccato è di travestirsi così bene da sembrare qualcosa di innocuo o addirittura di positivo, per cui sovente chi pecca è il primo a essere convinto di non peccare. Ma ci si può chiedere: il nostro peccato è davvero così grave da meritare la morte? Sì, lo è, ma noi non lo sappiamo più, perché abbiamo perso il senso della santità di Dio e della sua Legge. Di solito ci confrontiamo con gli altri, e allora ci tranquillizziamo facilmente. Ma se ci confrontiamo con i Dieci Comandamenti, o con il Sermone sul monte, e soprattutto con la vita di Gesù, è difficile non sentirci peccatori. E il peccato, prima ancora di meritare la morte, la produce. Non c’è bisogno di far morire il peccatore, lo fa morire il peccato stesso. Per questo l’apostolo Paolo dice: «voi eravate morti nei vostri peccati» (Efesini 2, 1). Il peccato è la morte anzitutto di chi lo compie – morte morale, spirituale e spesso anche materiale. Vediamo ogni giorno quali devastazioni di ogni genere esso produca nel mondo. Peccato e morte stanno uno nell’altra, sono inseparabili. Per questo Gesù è morto: perché ha preso su di sé il peccato del mondo, a cominciare dal nostro. È effettivamente morto per noi e al posto nostro. Proprio questo, e non altro, è l’Evangelo cristiano: lo è per chi ha il coraggio, l’onestà e l’umiltà di riconoscersi peccatore, mentre non lo è per 99 giusti che, sentendosi «amici» e non peccatori, non hanno bisogno di ravvedimento e quindi neppure della croce. 3. Gesù ha parlato (una volta sola) dei suoi discepoli come «amici» e ha elaborato – se vogliamo – una «teologia dell’amicizia» in nuce. «Nessuno – egli dice – ha amore più grande che dare la sua vita per i suoi amici. Voi siete miei amici, se fate le cose che io vi comando» (Giovanni 15, 13-14). Gesù chiama i suoi discepoli «amici» a una precisa condizione: «se fate le cose che io vi comando». Ma che cosa hanno fatto i discepoli? Tutto il contrario di quello che Gesù comandava: Giuda l’ha tradito, Pietro l’ha rinnegato, gli altri sono fuggiti abbandonandolo. Nessuno gli è stato veramente amico. Gesù, sì, è stato amico loro, ma loro non sono stati amici suoi. Questi che Gesù chiama «amici» (ha chiamato così anche Giuda: Matteo 26, 50!), sono in realtà tutti grandi peccatori. Perciò «dare la propria vita per i propri amici» equivale a «dare la vita per dei grandi peccatori»; e affermare che Gesù è morto «per i suoi amici» significa affermare che è morto «per i peccati dei suoi amici». Ma allora l’alternativa posta nei brani citati dal nostro lettore, alla luce del Nuovo Testamento è priva di consistenza. La verità è che noi tutti, senza eccezioni, «eravamo nemici» (Romani 5, 10), ma nella sua morte è morto il nostro peccato, cioè la nostra inimicizia, e dall’alto della croce egli ci chiama «amici». È dunque per la morte di Gesù che possiamo, per pura grazia, essere chiamati «amici», cioè peccatori perdonati. tratto dalla rubrica:  Dialoghi con Paolo Ricca del settimanale Riforma del 7 novembre 2008   DIALOGHI CON PAOLO RICCA   Davvero Dio ama i sacrifici? Quali? L’ebraismo e il cristianesimo, che da questo deriva, sono oggi ancora «scandalosamente» intrisi di violenza sacrificale: perché? Da anni sono stato indotto a interrogarmi sul perché il terrore dell’ira di qualche dio sembra sconvolgere e dilaniare le menti di molti «pazzi» di cui mi sono occupato, e perché una forza violenta e distruttiva inquieta terribilmente la coscienza di molti altri sofferenti (nevrotici, tossicomani), inducendoli a compiere gesti autopunitivi o rituali di tipo autosacrificale. Lo scorso autunno visitavo la Siria come turista; giunti a Palmira ci veniva mostrato il tempio di Baal dove troneggiano i resti di un grande altare sacrificale e dove fanno un certo effetto gli enormi canali di scolo destinati ad accogliere i torrenti di sangue prodotto dai grandi animali sgozzati in nome di quel dio. È noto l’episodio, anch’esso cruento, che racconta la vittoria di Elia sui profeti di Baal; ma quanto di Baal è transitato nell’ebraismo? Ma davvero Dio si compiace delle offerte sacrificali, dello scorrere del sangue di animali innocenti, scelti tra i più puri, come vuole la tradizione levitica sacerdotale? Ma davvero l’uomo, nella sua (commovente) disperazione, pensa di legare Dio a sé con il sacrificio di un capro espiatorio? Non si tratta di pericolosi fraintendimenti della volontà e misericordia divina nel tentativo di salvarsi dall’«ira» di Dio? Enrico Pascal – Rivoli (Torino) Sì, si tratta di pericolosi fraintendimenti della volontà e misericordia divina. Questi pericolosi fraintendimenti, che rivelano molto più la natura dell’uomo che quella di Dio, sono antichissimi, tanto quanto l’uomo stesso, e perciò profondamente radicati nel suo subconscio, prima ancora che nella sua coscienza. Il sacrificio è una delle forme originarie del culto, e quindi della religione: nell’antichità sicuramente la principale. Le sue origini sono molto complesse e sicuramente molteplici: possono essere fatte risalire a una pluralità di matrici. Ne indichiamo soltanto due, a titolo di esempio. Nella prima il sacrificio, anche cruento, è collegato alla fecondità della Natura da assicurare o rinnovare; nella seconda è collegato al culto di una divinità da onorare oppure ammansire. Mircea Eliade, nel suo Trattato di storia delle religioni, ricorda che «l’uomo “primitivo” vive nel timore incessante di vedere esaurite le forze utili che lo circondano. La paura che il sole si spenga definitivamente nel solstizio d’inverno, che la luna non sorga più, che la vegetazione scompaia, ecc., ecco il suo tormento per migliaia di anni». Il sacrificio, umano prima, animale poi, ha lo scopo di rigenerare periodicamente le forze sacre e vitali di cui l’uomo vive, scongiurandone così l’esaurimento: «il rituale [del sacrificio] rifà la Creazione». La seconda matrice del sacrificio è il culto di una divinità a cui si riconosce un diritto di sovranità su tutto ciò che viene prodotto, ed ecco allora l’offerta delle primizie dei campi e delle greggi, oppure di cui si teme l’irritazione per i peccati di una persona o di un popolo, ed ecco allora i vari riti di espiazione, alcuni dei quali esigono il versamento del sangue. Non tutti, però. È interessante ricordare, a questo proposito, il singolare racconto di Levitico 16, con un doppio rito di espiazione compiuto con due diversi «capri espiatori»: il primo viene effettivamente sacrificato (16, 15), il secondo invece viene «caricato» delle iniquità di Israele attraverso una vera e propria imposizione delle mani del sommo sacerdote sul capo del capro e poi «mandato via nel deserto» (16, 21-22), cioè, si direbbe, rispedito al mittente, che è un misterioso personaggio di nome Azazel (16, 8) – probabilmente un dio o dèmone del deserto, oscuro ispiratore di tutti i peccati. È possibile che alla base dei due diversi riti ci fossero due diverse idee del sacrificio: il primo esige il sangue, il secondo no. «Quanto di Baal è transitato nell’ebraismo?» si chiede il nostro lettore. È sicuramente transitata l’idea, diffusissima nell’antichità (e non del tutto scomparsa neppure oggi) che il sangue degli animali sacrificati, in quanto principio vitale, ha in sé il potere di espiare, lavare, purificare, santificare, svolgendo così un ruolo salvifico. Questa idea è entrata nella coscienza di fede ebraica, come attesta l’Antico Testamento, e vi è dimorata a lungo, prima e dopo l’esilio. Ma dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme e la conseguente fine del sacerdozio e quindi di tutto il regime dei sacrifici cruenti, questi ultimi sono completamente scomparsi dalla pratica religiosa di Israele, senza che la sua identità come popolo credente ne abbia minimamente risentito. Già questo dimostra che l’idea del sacrificio come atto violento o cruento compiuto su un animale non era e non è costitutiva della religione ebraica. L’ebraismo vive da duemila anni senza praticare alcuna «violenza sacrificale». Anzi semmai il popolo ebraico è diventato lui, in tante occasioni, «vittima sacrificale» di altri, cristiani compresi. Del resto, già i profeti e, più tardi, i saggi d’Israele avevano svuotato di significato e di valore il sistema dei sacrifici con giudizi inequivocabili: «il sangue dei giovenchi, degli agnelli e dei capri io non li gradisco» dice l’Eterno (Isaia 1, 11). «Io amo la pietà e non i sacrifici e la conoscenza di Dio anziché gli olocausti» (Osea 6, 6, citato da Gesù in Matteo 12, 7). «I vostri olocausti non mi sono graditi e i vostri sacrifici non mi piacciono» (Geremia 6, 20). «Praticare la giustizia e l’equità è cosa che l’Eterno preferisce ai sacrifici» (Proverbi 21, 3). Gesù era della stessa idea: dialogando con uno scriba avveduto che gli aveva detto che amare Dio e il prossimo «è assai più che tutti gli olocausti e i sacrifici», Gesù dichiara: «Tu non sei lontano dal regno di Dio» (Marco 12, 32-34). Ma veniamo al cristianesimo. Rispetto all’ebraismo notiamo, su questo punto, rottura e continuità. Rottura in quanto il cristianesimo ha rivoluzionato l’idea tradizionale di sacrificio. Continuità in quanto il cristianesimo ha portato a compimento la critica profetica e sapienziale del sacrificio cruento, dando vita all’unico «sacrificio» gradito a Dio, già anticipato nell’Antico Testamento, e che consiste nella lode del suo Nome, nell’ubbidienza ai suoi comandamenti e nel servizio al prossimo. Consideriamo più da vicino questi due aspetti. 1) Al centro della fede cristiana c’è una croce, che non può essere né scavalcata né aggirata. Gesù stesso, identificandosi con il Servo sofferente di Dio di Isaia 53, ha interpretato la sua morte come «prezzo di riscatto per molti» (Marco 10, 45). Tutto il Nuovo Testamento, da Paolo a Giovanni, dal Libro degli Atti all’Apocalisse, è unanime nel vedere in Gesù «l’agnello di Dio che toglie il peccato del mondo» (Giovanni 1, 29), manifestato «per annullare il peccato con il suo sacrificio» (Ebrei 9, 26). In che senso il cristianesimo ha rivoluzionato l’idea di sacrificio? Nel senso che la «vittima sacrificale» non è più un animale, ma Dio stesso. La rivoluzione è questa, che il sacrificio non è più offerto a Dio per placare la sua ira, ma è offerto da Dio, cioè è Dio che offre se stesso per esprimere il suo amore. La rivoluzione è questa, che non è più il sangue che lava, purifica, e salva, ma è l’amore che, donandosi senza riserve, salva il mondo: «Nessuno ha amore più grande che dare la sua vita per i suoi amici. Voi siete miei amici…» (Giovanni 15, 13). La rivoluzione è questa, che dopo la croce non c’è più sacrificio da offrire perché quello di Gesù è avvenuto «una volta per sempre» e dopo la sua «non c’è più luogo a offerta per il peccato» (Ebrei 10, 10.18): il sacrificio di Gesù non prolunga dunque il sistema dei sacrifici, ma lo abolisce inverandolo. Ci si può naturalmente chiedere: era necessario tutto questo ? Dio doveva davvero, per essere se stesso, cioè un «Dio che ama nella libertà» (Karl Barth), sacrificarsi e diventare vittima dell’uomo e, in questo senso, capro espiatorio (come sostiene René Girard, Il capro espiatorio, 1982)? Si può amare senza sacrificarsi? Il sacrificio non è forse il prezzo di un amore senza riserve? È possibile «amare tanto il mondo» (Giovanni 3, 16), ostile e cinico com’è, senza soffrire ed esserne respinto? È forse un errore amare chi non ti ama? Tanti interrogativi ai quali noi rispondiamo in un modo, Dio in un altro. Per rispondere come risponderebbe Dio dovremmo sapere bene che cosa significa, per Dio, amare e perdonare. Ma lo sappiamo? O non è forse vero che non c’è in cielo e sulla terra mistero (e miracolo) più grande del perdono? Una cosa è certa: per Gesù la croce non è stata un incidente, ma una scelta, non per placare un Dio adirato, ma per manifestare il suo amore «sino alla fine» (Giovanni 13, 1). 2) Con la morte di Gesù finisce per sempre l’era dei sacrifici, come già avevano preannunciato i profeti. È molto significativo che tra i numerosi ministeri all’opera nella chiesa apostolica manchi del tutto quello di sacerdote. Perché? Perché c’è sacerdote dove c’è sacrificio, ma siccome nel cristianesimo non c’è più sacrificio da offrire, il sacerdote scompare insieme al sacrificio. Così era all’inizio. Ma col tempo, cioè con la lenta ma progressiva clericalizzazione del ministero e con la dottrina secondo la quale la Cena del Signore è un «sacrificio» che la chiesa offre a Dio, il sacerdote è ricomparso: c’era di nuovo un sacrificio da offrire. Ma questa dottrina è del tutto estranea al Nuovo Testamento e alla fede cristiana delle origini, anzi le è contraria. Secondo il Nuovo Testamento, non siamo noi che offriamo la Cena a Dio, è Dio che si offre a noi nei segni del pane e del vino. Ecco perché la Riforma ha così strenuamente (e giustamente) combattuto l’idea della Cena come sacrificio. Ma allora, non ci sono più sacrifici da offrire a Dio? Sì, ce n’è uno, l’unico che Dio gradisca, ed è questo: un «sacrificio di lode» da offrire «del continuo», cioè «il frutto di labbra confessanti il suo nome»; ma anche «fare del bene» al prossimo e «condividere i propri beni» con altri, «perché è di tali sacrifici che Dio si compiace» (Ebrei 13, 15-16). Concludo. Il nostro lettore si chiede: «Davvero l’uomo, nella sua (commovente) disperazione, pensa di legare Dio a sé con il sacrificio di un capro espiatorio?». No, una cosa del genere è cristianamente impensabile. È piuttosto Dio che, nella sua «follia», come la chiama l’apostolo Paolo (I Corinzi 1, 25), si è legato all’uomo con un patto d’amore senza riserve, suggellato dalla croce, dalla quale discende il nostro perdono. tratto dalla rubrica Dialoghi con Paolo Ricca del settimanale Riforma del 20 giugno 2008 www.riforma.it  si veda anche: www.chiesavaldese.org